Jum'at, 17 Agustus 2018 20:53:01 | Home | Index Berita | About Us | Statistik | Buku Tamu | Redaksi | Webmail | Login |  
--Ingin kegiatan anda kami liput? silahkan hubungi kami di 082139840290, twitter @pustakalewi atau email ke redaksi @pustakalewi.net. Kami siap melayani!

Catatan Ringan

Nasakom dan Masyarakat Jejaring
Prolog revolusi Bung Karno, membangun infrastruktur kemerdekaan bangsa Indonesia, demi terciptanya kehidupan yang bermartabat



Pengunjung hari ini : 116
Total pengunjung : 414102
Hits hari ini : 2224
Total hits : 3795058
Pengunjung Online : 3
Situs Berita Kristen PLewi.Net -Membaca (Kembali) Politik Pluralisme (Catatan untuk Martin Lukito Sinaga)






SocialTwist Tell-a-Friend | |
Senin, 10 Januari 2005 00:00:00
Membaca (Kembali) Politik Pluralisme (Catatan untuk Martin Lukito Sinaga)
Tesis yang diajukan Martin L Sinaga, rekan saya, memang menantang dan layak diperbincangkan

serius, khususnya oleh para penggiat pluralisme di Tanah Air. Jika tesis itu benar, maka seluruh diskursus keagamaan yang ada

selama ini, dan khususnya diskursus pluralisme keagamaan, sesungguhnya salah kaprah dan terjebak dalam jalan buntu. Atau,

setidaknya terjebak dalam labirin konseptual yang tak perlu.



Saya banyak menyetujui titik berangkat tesisnya,

sekalipun berbeda saat menarik konsekuensi-konsekuensinya. Menurut saya, justru dengan berangkat dari titik yang sama, dapat

dicandra matra-matra lain politik pluralisme ke depan. Esai ini baru merupakan upaya awal memetakan dan menegaskan (kembali)

arah-arah pergulatan itu secara singkat, memberi kerangka yang dagingnya masih harus diisi.



Yang dikemukakan Martin

(Bentara, Kompas, 4 Maret 2006) dapat diringkas sebagai berikut. Diskursus dan sepak terjang agama-agama yang marak akhir-akhir

ini sama sekali tidak mempertimbangkan sosiologi agama, baik sebagai perspektif teoretis maupun—apalagi!—hasil riset memadai

perihal daya lentur dan daya pemersatu masyarakat. Alih-alih dari itu, diskursus keagamaan masih terus berkutat dalam gramatika

agama masing-masing sehingga sepak terjangnya pun masih memakai kosakata agama tanpa mempertimbangkan kenyataan sosiologisnya.

Padahal, seperti dikatakan Martin, "bahasa agama tidak sama dan tidak bisa persis diterapkan ke dalam masyarakat!" Itu

sebabnya, membicarakan pluralisme bagi Martin berarti menghendaki pelangkauan partikularitas bahasa agama masing-masing dan

memulai pencarian suatu komitmen moral pasca-agama.



Ketiadaan perspektif sosiologis ini punya

konsekuensi-konsekuensi yang sangat jauh. Saya akan menerokanya sebelum, nantinya, menengok kembali diskursus pluralisme yang

marak berkembang sekarang dan menjelajahi pelbagai kemungkinan proses pencarian moral pasca-agama.



Keterbelahan

akut



Saya kira tilikan Martin memperlihatkan ada jurang yang membentang sangat lebar. Pada satu sisi, para pemuka,

pemikir, maupun penggiat keagamaan, termasuk di dalamnya para penggiat pluralisme, berbicara dan merumuskan diri serta

kiprahnya melulu dalam bahasa agama. Sementara itu, pada sisi lain, paguyuban-paguyuban keagamaan khususnya, dan masyarakat

luas umumnya, berkembang mengikuti logika-dakhilnya sendiri sebagai hasil dari praktik kehidupan sehari-hari yang selalu mampu

mrucut dari jangkauan bahasa keagamaan.



Dengan kata lain, orang dapat mencandra ada keterbelahan yang akut dalam

praktik keagamaan "kita". Dan yang lebih problematis, atas nama otoritarianisme tafsir—di sini saya memakai distingsi yang

dipopulerkan oleh Khaled M Abou El Fadl antara "yang otoriter" dan "yang otoritatif" dalam wacana agama—rumusan-rumusan dalam

bahasa agama tadi mau dipaksakan untuk mengatur praktik kehidupan sehari-hari. Hal ini tampak nyata dalam fenomena mutakhir

yang menuai banyak kontroversi, mulai dari kesemrawutan rumusan dan pertikaian soal pluralisme yang dipicu oleh fatwa MUI, RUU

Anti-Pornografi dan Pornoaksi, sampai terbitnya Peraturan Daerah Nomor 8 Tahun 2005 tentang Pelacuran oleh Pemerintah Kota

Tangerang dan perda-perda sejenis di banyak tempat.



Pembacaan sekilas teks-teks itu sudah memperlihatkan betapa

akut keterbelahan tadi. Bukan saja kesewenang-wenangan dalam merumuskan persoalan yang mau diatur—orang malah layak bertanya

apakah memang ada "persoalan" di situ, seperti "pornoaksi" yang merupakan temuan genial di Indonesia, atau imajinasi tentang

"pelacuran" yang dibayangkan para perumus perda di Tangerang. Ini soal lain yang laik dikaji.



Yang lebih krusial,

di dalamnya dapat ditemukan hampir seluruh gramatika dan kosakata agama yang dipakai untuk memformulasikan "persoalan" di situ

tanpa sedikit pun pertimbangan kenyataan sosiologisnya. Apalagi mempertimbangkan praktik kehidupan bersama sehari-hari dengan

segala keriuhan lalu lintas informasi dan kemungkinan perjumpaan kultural yang dikandungnya. Seakan-akan dalam teks-teks itu

bahasa agama yang dirumuskan berabad-abad lampau dapat begitu saja dialihkan dan diterapkan ke dalam masyarakat sekarang tanpa

melalui kritik-dakhil yang rasional, yang menjadi pusat kesibukan berteologi.



Itu sebabnya, orang seperti Bert

Hoedemaker (1971) jauh-jauh hari sudah menengarai "semangat antiteologi" yang sangat kuat menapasi praktik-praktik keagamaan di

sini. Bagi Hoedemaker, yang cukup lama menjadi dosen tamu di STT Jakarta, semangat "antiteologi" dimaksudkan sebagai ketiadaan

distansiasi reflektif, yakni proses pengambilan jarak yang memungkinkan suatu refleksi kritis terhadap agama dapat berlangsung.

Semangat ini ditengarai membuat upaya dialog dengan budaya lokal (entah mau disebut kontekstualisasi atau inkulturasi) masih

menjadi proyek yang belum selesai, baik dalam tradisi kekristenan, yang jadi fokus kajian Hoedemaker, maupun—menurut saya—dalam

pergolakan pemikiran Islam akhir-akhir ini. Mengutip Hoedemaker, "Dalam dunia di mana agama menjadi serba hadir (all pervasive)

di setiap unsur masyarakat, memang tidak ada kebutuhan untuk suatu teologi; yang ada hanyalah sebentuk pengulangan

(reiteration) dari ritus dan simbol tradisional, atau barangkali apa saja yang dapat menggantikan fungsinya."



Jadi,

singkatnya, keterbelahan yang akut tadi adalah suatu praktik keagamaan tanpa kritik teologis dan kesibukan berteologi tanpa

pertimbangan sosiologis! Karena itu, tidak mengherankan jika bahasa agama yang diwarisi selama ini tidak pernah diuji secara

kritis, mengingat tidak adanya ruang bagi proses distansiasi reflektif tadi, dan sekarang malah cenderung diperlakukan ibarat

obat mujarab yang dapat menyembuhkan segala macam penyakit sosial. Ketika, untuk mengambil contoh-contoh konkret sekarang,

persoalan peredaran VCD porno, minuman keras, dan narkoba bukannya dibaca dan ditanggapi sebagai persoalan kegagalan penegakan

hukum, tetapi malah mau ditangani lewat serangkaian peraturan yang disusun melulu dengan menggunakan bahasa agama, maka di situ

krisis akut yang ditengarai Hoedemaker sudah mencapai tahapan yang sangat parah dan mengkhawatirkan.



Persis situasi

ini yang menjebak diskursus pluralisme ke dalam jalan buntu. Tanpa adanya bahasa non-agama, yang seyogianya disediakan oleh

sosiologi agama (seperti dirindukan Martin), dan tanpa kritik-dakhil rasional teologi (seperti ditengarai Hoedemaker), maka isu

pluralisme akan selalu dibaca dan dibahasakan entah sebagai persoalan pendakuan ideologis, atau problem sinkretisme (atau sisi

lain dari mata uang yang sama: relativisme) akidah. Itu semua jelas merupakan medan penuh konflik yang mengarah pada situasi

zero-sum game. Padahal, jika matra-matra lain pluralisme ikut dipertimbangkan secara serius, mungkin situasi cul-de-sac itu

malah dapat meretas ranah-ranah kemungkinan yang baru. Bagian berikut mau berusaha menelisiknya.



Mencari moral

pasca-agama



Esai Martin sesungguhnya mau mencari kemungkinan itu dengan mempertimbangkan tiga matra pluralisme:

deskriptif, pengakuan publik, dan normatif. Namun, ketiganya seperti diperlihatkan Martin sendiri mengandung banyak persoalan

pelik sehingga di ujung esainya, ia berhenti dan sekadar meratapi ketiadaan perspektif sosiologis di dalam situasi zero-sum

game: either pluralism or fundamentalism.



Saya dapat memahami kegundahannya. Namun, saya ragu apakah memang hanya

dua itu pilihannya. Menurut saya, Martin justru terjebak ke dalam praktik yang dijadikan sasaran kritiknya sendiri: ia masih

tetap memperlakukan persoalan pluralisme melulu dalam kosakata keagamaan tanpa mempertimbangkan praktik-praktik kehidupan

sehari-hari—sekalipun, harus diakui, ranah ini memang luput dan belum memperoleh perhatian memadai sebagai ranah kajian

sosiologis maupun teologis. Sejarah sosial perjumpaan dan pergulatan agama-agama di wilayah Nusantara memang masih harus

ditulis secara utuh dan kritis, tetapi hal itu tidak berarti pengalaman perjumpaan dalam kehidupan sehari-hari lalu dapat

dinafikan, atau tidak layak dipertimbangkan di dalam kegiatan berteologi.



Problem lainnya, kategori ketiga matra

pluralisme yang dirujuk Martin sangat kabur, malah sering tumpang tindih. Jadi alih-alih memakai kategori-kategorinya, di sini

saya mau memakai usulan Richard J Mouw dan Sandra Griffioen (1993) untuk meneroka kemungkinan membangun bahasa moral

pasca-agama yang dirindukan Martin. Penjernihan konsep yang dikerjakan Mouw dan Griffioen dapat sangat membantu kita untuk

melihat mengapa isu pluralisme meresahkan banyak tokoh, pemikir, maupun penggiat keagamaan sekaligus memperlihatkan matra-matra

lain pluralisme yang selama ini dinafikan.



Menurut Mouw dan Griffioen, dalam melihat pluralisme seyogianya harus

dibedakan dua tataran: deskriptif, yang sekadar mengakui (acknowledging) keragaman, dengan normatif-preskriptif yang tidak

sekadar mengakui, tetapi juga mau memperjuangkan (advocating) keragaman. Pada tataran deskriptif, pluralisme adalah fakta

sosial yang tidak terelakkan, baik karena kondisi awal masyarakatnya sudah majemuk maupun karena proses pluralisasi kehidupan

yang dibawa oleh arus modernisasi. Namun, ketika kita berbicara pada tataran normatif-preskriptif, Mouw dan Griffioen meminta

agar distingsi ketiga matra ini perlu diperhatikan secara serius: keragaman pada matra konteks budaya (contextual pluralism),

matra asosiasi-asosiasi kelembagaan (associational pluralism), dan matra sistem nilai yang memberi arahan pada kehidupan

manusia (directional pluralism).



Penjernihan dan distingsi-distingsi di atas sangat dibutuhkan dalam membaca

pluralisme. Tesis inti yang diajukan Mouw dan Griffioen dapat diringkaskan begini: hanya matra normative directional pluralism

yang menjebak orang ke dalam posisi "relativisme akidah" yang telah membuat berang MUI maupun tokoh-tokoh agama lainnya. Kedua

matra lainnya, baik itu keragaman konteks budaya maupun asosiasi-asosiasi kelembagaan, tidak niscaya mendorong orang pada

posisi relativis—apalagi relativisme akidah!—malah sebaliknya, dapat saling memperkaya dan memperkukuh persatuan. Bukankah

persatuan hanya dimungkinkan jika ada keragaman (karena tanpa itu, hasilnya adalah penunggalan) dan sebaliknya keragaman hanya

dimungkinkan jika ada persatuan (karena tanpa itu, hasilnya adalah ketercerai-beraian)?



Celakanya, menurut saya,

persoalan pluralisme selama ini direduksi dan hanya dibaca sebagai pergulatan dalam konteks matra normative directional

pluralism tadi, dan menafikan kedua matra lainnya. Ini sangat jelas terlihat dalam fatwa MUI yang mengharamkan pluralisme, yang

melulu melihatnya sebagai masalah pendakuan teologis (tetapi sebenarnya bersifat eskatologis) maupun, pada sisi lainnya,

argumen-argumen yang selama ini dibangun untuk menentang fatwa tersebut. Malah dapat ditengarai—walau data yang lebih lengkap

masih harus menunggu penelitian mendalam—hampir seluruh penggiat pluralisme datang dari latar belakang pendidikan dan

lembaga-lembaga keagamaan, baik yang bersifat formal maupun nonformal, seperti civil society, sehingga isu-isunya pun

berkembang hanya di dalam ranah pergulatan keagamaan. Ini menjadikan para penggiat pluralisme seakan berjalan sendiri, tanpa

ada kaitan keprihatinan—boro-boro perumusan agenda dan strategi bersama—dengan kelompok-kelompok civil society dan prodemokrasi

lainnya.



Artinya, sekali lagi, isu pluralisme melulu dibaca dan dibahasakan melalui gramatika dan kosakata agama

dengan mencari-cari landasan doktrin dan ajaran, atau setidaknya cantelan teks-teks keagamaan yang pada dirinya sendiri

bersifat multitafsir. Karena itu, tidak mengherankan jika momok relavitisme—atau sisi lain dari mata uang yang sama:

pencampuradukan—akidah menjadi begitu kuat kalau bukannya sengaja dibesar-besarkan oleh pihak-pihak yang berkepentingan, dan

menimbulkan reaksi ekstrem sebaliknya: sikap fundamentalisme keagamaan yang bebal.



Padahal, mengikuti Mouw dan

Griffioen, masih ada matra-matra penting lain dari pluralisme yang, jika dijadikan horizon keprihatinan bersama agama-agama,

justru dapat menjadi kecambah bagi tatanan kehidupan bersama yang majemuk dan beradab tanpa harus menjebak orang ke dalam

situasi zero-sum game tadi.



Indonesia sebagai proyek



Ke arah horizon itulah seyogianya politik

pluralisme keagamaan diarahkan. Saya yakin ranah pergulatan itu dapat menyediakan kosakata baru bagi bahasa moral pasca-agama,

paling tidak dalam bentuk mudigahnya. Memang ini menghendaki pergeseran fundamental fokus dan horizon keprihatinan agama-agama

yang tidak lagi terpusat pada kepentingan diri sendiri, yang lebih mengurusi ortodoksi (ajaran yang benar) ketimbang

ortopraksis (tindakan yang benar) dalam penghayatan keagamaan, tetapi mau mengolah keprihatinan bersama dalam praktik kehidupan

sehari-hari yang serba centang perenang. Bahkan, pergeseran ini juga menuntut pemahaman dan penghampiran baru terhadap

persoalan pluralisme.



Di situ pluralisme bukanlah kesibukan yang asyik masyuk mencari "kesatuan transendental

agama-agama", seperti yang sering disuarakan kalangan perenialis, para mistikus, atau spiritualitas ala new age. Pluralisme

juga bukanlah debat tidak kunjung akhir soal pendakuan eskatologis "bahwa semua pemeluk agama akan hidup berdampingan di

surga". Soalnya, jawaban finalnya tentu saja adalah hak Allah semata. Ini jika masih diyakini bahwa agama(-agama) hanyalah

jalan(-jalan) keselamatan belaka, bukan Keselamatan (dengan K) itu sendiri. Bahkan politik pluralisme bukanlah kesibukan

mencari "titik temu" yang serba kukuh dan pasti untuk merumuskan jaminan doktriner kerukunan, kutipan teks-teks kitab suci yang

melandasinya, atau malah penandatanganan nota kesepakatan antar-agama.



Praktik begini sudah lama menjadi "proyek

kerukunan" Departemen Agama dengan forum-forum (resmi) "Musyawarah Antarumat Beragama" maupun pertemuan dan pernyataan formal

tokoh-tokoh agama yang kerap hanyalah konsumsi media massa.



Sudah saatnya fokus perhatian semacam itu ditinggalkan

jika memang mau mencari bahasa moral pasca-agama. Saya kira politik pluralisme ke depan lebih baik diarahkan untuk mencari

kesepakatan-kesepakatan kecil yang landasannya serba-goyah (shaky foundations), yang lahir dari perjumpaan konkret sehari-hari

dalam mengelola kehidupan bersama. Praktik kehidupan sehari-hari yang melintasi batas-batas suku, tradisi, adat, maupun

kepercayaan menyediakan ranah yang sangat luas bagi "eksperimen baru" pluralisme ini. Pengalaman ini pada gilirannya membentuk

habitus baru untuk berkembangnya kecambah pluralisme. Sayangnya, seperti dikeluhkan Martin, tanpa ada perspektif dan masukan

riset sosiologis, ranah pergulatan itu sungguh sulit diimajinasikan.



Namun, ini bukannya tidak ada. Kita pernah

menjalani dan merumuskan imajinasi bersama itu dalam proyek "menjadi Indonesia" dan kita masih akan tetap menjalaninya, kecuali

jika Indonesia tidak lagi menjadi rumah bersama. Atau, setidaknya, proyek kita bersama lagi.



TRISNO SUTANTO



Koordinator Masyarakat Dialog Antar-Agama (MADIA), Jakarta



TRISNO S SUTANTO (kompas, Bentara, 1 April

2006)



dilihat : 307 kali


   
Copyright © 2005 Pustakalewi.net
All rights reserved. Protected by the copyright laws of the Indonesia
hosted and developed by Agiz YL Solution