Selamat Datang di www.pustakalewi.net
Jum'at, 25 Juli 2014 02:59:19
| Translate | | Home | Forum | About Us | Donasi | Buku Tamu | Redaksi | Webmail | Login |  
Doakan agar persoalan Papua dapat terselesaikan dengan baik dan damai...
Perspektif
Badiou
Alain Badiou (lahir 17 Januari 1937) adalah salah satu nama terkemuka dalam dunia pemikiran filosofis kontemporer.
Perspektif
Badiou
Alain Badiou (lahir 17 Januari 1937) adalah salah satu nama terkemuka dalam dunia pemikiran filosofis kontemporer.
Agenda
Sabtu, 11 Januari 2014
Natal Oikumene GMKI
Sabtu, 18 Januari 2014
Musical Drama & Orchestra Kantata
Sabtu, 08 Februari 2014
Seminar untuk remaja.
Rabu, 14 Mei 2014
Paskah Persekutuan
Selasa, 03 Juni 2014
SKGI


STATISTIK
Online :16
Hari ini :527






Situs Berita Kristen PLewi.Net -Model-Model Teologi Sosial Kristen Protestan Di Indonesia Sekitar Thn. 1970-an s/d 1990-an (Sebuah Sketsa Umum yang Bersifat Kritis)
SocialTwist Tell-a-Friend | |
Rabu, 11 Januari 2006 00:00:00
Model-Model Teologi Sosial Kristen Protestan Di Indonesia Sekitar Thn. 1970-an s/d 1990-an (Sebuah Sketsa Umum yang Bersifat Kritis)
1. Pendahuluan



Dalam paper ini kami ingin membuat sebuah sketsa umum

yang bersifat kritis di sekitar model-model teologi sosial Kristen Protestan di Indonesia baik sebagaimana kita membacanya

dalam naskah-naskah teologis resmi sebagai sikap teologis sosial Gereja-gereja Protestan di Indonesia maupun karangan-karangan

beberapa teolog yang cukup menonjol karena publikasi mereka. Sketsa umum ini terkait dengan konteks berteologi di Indonesia

selama kurun waktu 1970-an s/d 1990-an. Suatu konteks yang sangat ditentukan oleh kekuasaan hegemonik rezim Orde Baru dengan

wacana publiknya pembangunan nasional sebagai pengamalan Pancasila.



Sebagai latar belakang perlu dicatat di sini

bahwa isu sosial yang paling menonjol selama periode kekuasaan hegemonik rezim Orde Baru dengan pembangunan ideologisnya itu

adalah masalah ketidakadilan struktural. Oleh ketidakadilan struktural itulah yang menyebabkan muncul berbagai penyakit sosial,

a.l. kemiskinan yang sangat mencolok yang dialami oleh rakyat kecil dan lemah, kesenjangan sosial yang tajam antara mereka yang

kaya dan mereka yang miskin, kerusakan alam dan pelanggaran HAM berupa manipulasi hak-hak politik rakyat, perampasan tanah

rakyat dan ketidakadilan gender.



Kami berharap bahwa, melalui sketsa umum ini, dapat menggambarkan secara garis

besar perbedaan model-model teologi sosial yang berkembang di kalangan Kristen Protestan di tengah-tengah begitu kuatnya

pengaruh kekuasaan hegemonik rezim Orde Baru, sebuah rezim yang sangat diskriminatif melalui politik SARAnya. Kami menganggap

bahwa usaha ini penting untuk menolong Gereja-gereja di Indonesia menyadari dirinya sebagai pengemban visi dan misi kemanusiaan

Yesus di tengah-tengah masyarakat dan bangsa Indonesia. Usaha ini juga dalam rangka mencari sebuah model teologi sosial yang

kontekstual dan yang dapat mendorong hidup menggereja umat Kristen Protestan di Indonesia untuk lebih komunikatif,

liberatif/transformatif dan rekonsiliatif di tengah-tengah masyarakat dan bangsa Indonesia yang majemuk dan rawan kekerasan

sosial.

Perlu juga kami menjelaskan di sini bahwa uraian dalam paper ini tidak semata-mata bersifat deskriptif saja.

Itulah sebabnya di sana sini pembaca akan langsung bertemu dengan penilai penulis sendiri. Tentu saja penilaian itu akan kami

tempatkan dalam konteks realisme sosial masing-masing pemikiran dan/atau pernyataan teologis sosial untuk menghindari penilaian

yang bersifat anakronistis. Juga dalam survei kritis ini kami akan membaca teks-teks sikap teologis sosial bersama

(dokumen-dokumen resmi) dan perorangan (karangan para pemikir dan teolog) sebagai satu kesatuan. Sebab, seperti dikatakan oleh

Yewangoe, bahwa pemikiran-pemikiran teologis para teolog dan sikap teologis sosial bersama di kalangan Gereja-gereja Protestan

di Indonesia mengandaikan sebuah “sebuah lalu lintas, dua arah.”





2. Model-Model Teologi Sosial Kristen

Protestan di Indonesia.



Avery Dulles, dalam bukunya Model- Model Gereja dan Models of Revelation, memakai istilah

model untuk memperlihatkan tipe atau ciri khas Gereja dan wahyu Allah sebagaimana dipahami oleh tradisi teologis yang

berbeda-beda di dalam sejarah Gereja. Sedangkans Hans Kueng memahami model adalah istilah lain dari paradigma berteologi.

Kami, dalam paper ini, memakai pengertian model sebagai cara untuk menafsirkan dan mengidentifikasi tipe-tipe atau ciri khas

pemikiran teologis sosial yang diperkembangkan di kalangan umat Kristen Protestan di Indonesia selama 1970-an s/d 1990-an.





Kalau kita memperhatikan naskah-naskah teologis resmi di kalangan Persekutuan Gereja-gereja di Indonesia (PGI) dan

sejumlah karangan para teolog dalam merespons realisme sosial di Indonesia selama kurun waktu 1970-an s/d 1990-an sebagimana

dijelaskan secara singat pada pendahuluan tadi, maka kita dapat mengidentifikasi secara tipologis model-model teologi sosial

Kristen Protestan selama periode tersebut sebagai berikut.





2.1. Model Modernisasi /Pembangunan Ideologis:

Seruan Transformasi Sosial yang Gagal.

Model ini sangat menekankan pentingnya pembangunan nasional sebagai pengamalan

ideologi Pancasila. Mereka yang menganut model ini mempunyai keyakinan yang kuat bahwa proyek pembangunan ideologis di bawah

kekuasaan hegemonik rezim Orde Baru adalah sebuah proyek modernisasi Indonesia yang sangat menjanjikan. Itulah sebabnya mereka

tidak ragu-ragu lagi mengklaim bahwa segala macam penyakit sosial di dalam masyarakat Indonesia, seperti kemiskinan,

ketidakadilan sosial, kebodohan dan keterbelakangan dapat diatasi melalui pelaksanaan pembangunan nasional sebagai pengamalan

Pancasila secara konsekuen dan bertahap. Model ini sangat menonjol di dalam naskah-naskah teologis resmi Persekutuan

Gereja-gereja di Indonesia (PGI). Pemikir dan teolog Kristen Protestan yang menganut model ini a.l. T.B.Simatupang, P.D.

Latuihamallo, S.A.E. Nababan dan Eka Darmaputera.



P.D. Latuhamallo, salah seorang pendukung pembangunan sebagai

proses modernisasi, dalam orasinya yang berjudul: Renungan Suci Pembangunan Modern, menyatakan dukungan teologis terhadap

modernisasai atau pembangunan di Indonesia. Ia berpendapat bahwa proses modernisai/pembangunan di Indonesia haruslah

ditempatkan dalam perspektif Kerajaan Allah. Dan bagi Latuhamallo Kerajaan Allah itu telah dinyatakan dalam sejarah ini melalui

karya Yesus Kristus. Tindakan Allah dalam sejarah itu sesuai dengan wujud Allah sendiri sebagai Allah yang bertindak.

Keyakinan teologis ini, demikian Latuihamallo, akan memberi implikasi terhadap pemahaman kita tentang sejarah itu sendiri.

Yaitu: sejarah tidak lagi dipahami sebagai sebuah siklus seperti dalam pemahaman pra-modern. Sejarah dalam perspektif Kerajaan

Allah, demikian lanjut Latuhamallo yang sangat dipengaruhi oleh pandangan sejarah abad pencerahan yang rasionalistik itu,

adalah sejarah yang bersifat linear, sejarah yang terarah ke masa depan. Pemahaman sejarah seperti inilah akan membuat kita

selalu dinamis dan selalu menghendaki pembaharuan dan kemajuan. Latuhamallo menilai bahwa pembangunan sebagai proses

modernisasi yang dijalankan oleh pemerintah (baca: rezim Orde Baru) jika dilihat dari perspektif Kerajaan Allah akan

sungguh-sungguh membebaskan rakyat Indonesia dari kemiskinana, penderitaan dan keterbelakangan. Bahkan, demikian tegas

Latuhamallo, jika pembangunan/modernisasi itu ditempatkan dalam sorotan Kerajaan Allah maka keadilan sosial dan penghormatan

terhadap martbat manusia merupakan aspek yang hakiki dalam setiap perencanaan pembangunan.



Empat tahun sebelum

Orasi Latuhamallo tadi, T.B.Simatupang (sebagai tokoh yang paling berpengaruh untuk model ini) pada tahun 1971 di hadapan

peserta Sidang Raya DGI VII, di Pematang Siantar, menyatakan keyakinannya bahwa pembangunan nasional atau proses modernisasi

di Indonesia sebagai pengamalan ideologi Pancasila adalah hal yang tidak bisa ditawar-tawar. Menurut T.B. Simatupang bahwa

pembangunan atau modernisasi di Indonesia adalah komitmen untuk mengisi Pancasaila. Jika pembangunan dilihat sebagai

pengamalan Pancasila, demikian Simatupang menggarisbawahi dalam berbagai kesempatan, maka itu berarti pula pemberlakukan

nilai-nilai Pancasila sebagai suatu kesatuan yang menyeluruh. Simatupang begitu yakin bahwa model pembangunan ini adalah model

pembangunan yang paling prospektif dibandingkan dengan model pembangunan lainnya. Simatupang juga begitu yakin bahwa model

pembangunan nasional sebagai pengamalan Pancasila adalah model pembangunan yang paling tepat untuk membawa masyarakat dan

bangsa Indonesia akan memasuki tahap tinggal landas.



Kami kira optimisme Simatupang ini sangat erat kaitannya

dengan keyakinan dasarnya sebagimana diuraikan di atas bahwa ideologi Pancasila sebagaimana tercermin dari sila demi sila

Pancasila adalah sebuah modus vivendi bangsa Indonesia yang sangat protektif terhadap harkat dan martabat manusia. Simatupang

juga yakin bahwa sila-sila dalam Pancasila itu sangat menjunjung tinggi nilai-nilai dasar kemanusiaan seperti keadilan sosial,

perdamaian dan persaudaraan antara umat manusia. Simatupang begitu yakin bahwa apabila sila demi sila dari Pancasila itu

diamalkan dan diterapkan sebagai satu kesatuan yang utuh dan saling melengkapi secara konsisten, seimbang dan kreatif maka

pembangunan nasional di Indonesia akan mencapai sukses membawa masyarakat dan bangsa Indonesia menjadi masyarakat dan bangsa

yang modern, adil, makmur dan lestari. Berdasarkan keyakinan seperti inilah maka ketika kritik mulai menghujani pembangunan

nasional dan krisis lingkungan hidup mulai menjadi isu sentral Simatupang dalam sebuah artikel pada akhir dasawarsa 80-an

(1988) kembali mengulangi keyakinannya tentang keunggulan model pembangunan nasional sebagai pengamalan Pancasila itu; katanya:





Pembangunan nasional sebagai pengamalan Pancasila menuju tinggal landas tidak identik dengan Kerajaan Allah. Namun

dibandingkan dengan model-model pembangunan yang lain, maka model pembangunan kita ini memberikan ruang yang lebih luas bagi

upaya-upaya untuk menegakkan perdamaian, keadilan, kemanusiaan dan kesejahteraan bagi semua orang dan bagi kelestarian

lingkungan hidup serta ruang yang lebih luas bagi setiap orang untuk bertobat. Oleh sebab itu maka dalam terang Injil Kerajaan

Allah, gereja-gereja di Indonesia mengambil bagian secara positif, kreatif, kritis dan realistis dalam pembangunan nasional

sebagai pengamalan Pancasila menuju tinggal landas itu.



Keyakinan Simatupang inilah yang membuat ia tidak ragu-ragu

dan tidak jemu-jemu juga menganjurkan (lebih baik dibaca: menasehati) agar umat Kristen di Indonesia dalam terang Injil

Kerajaan Allah sebagai Injil tentang perdamaian, keadilan dan perikemanusiaan berpartisipasi penuh secara positif, kreatif,

kritis dan realistis dalam pembangunan nasional sebagai pengamalan Pancasila. Artinya, dengan menempatkan Injil Kerajaan Allah

sebagai kriterium partisipasi umat Kristen dalam proses pembangunan nasional/ideologis maka umat Kristen di Indonesia diminta

untuk bersikap positif dan kreatif ikut dalam proses pembangunan yang dicanangkan oleh rezim Orde Baru. Juga umat Kristen

diminta untuk tetap bersikap kritis terhadap berbagai penyimpangan dari pelaksanaan pembangunan ideologis itu tanpa harus

bersikap konfrontatif ( sikap realistislah yang harus ditonjolkan). Dalam hal ini Simatupang mengasumsikan bahwa partisipasi

Kristen di dalam pembangunan nasional sebagai pengamalan Pancasila adalah cara memberlakukan Injil Kerajaan Allah di

tengah-tengah kehidupan masyarakat, bangsa, dan negara Indonesia yang sedang membangun dirinya sebagai bangsa yang merdeka

untuk membebaskan diri dari belenggu kemiskinan dan keterbelakangan dalam semangat persatuan dan persaudaran.





S.A.E.Nababan melihat bahwa pelaksanaan pembangunan nasional ternyata telah menimbulkan ketidakadilan sosial di

kalangan masyarakat Indonesia. Tetapi ia tetap sangat optimis bahwa masalah ketidakadilan itu dapat diatasi apabila seluruh

pihak yang terlibat dalam proses pembangunan itu dengan secara sungguh-sungguh menerapkan atau mengamalkan sila ke-5 Pancasila.

Dari keyakinan inilah Nababan mengembangkan sebuah pemikirann teologis mengenai keseimbangan. Sebagaimana dijelaskan oleh

Nababan sendiri dalam sebuah wawancara bahwa ia mengembankan pemikiran teologis ini sebagai sebuah usaha untuk mengatasi

polarisasi kehidupan sosial-ekonomi di dalam Gereja dan masyarakat, antara mereka yang menekankan prinsip siapa yang kuat

dialah yang dapat hidup dan mereka yang menekankan prinsip sama rasa sama rata. Kami mendapat kesan yang kuat bahwa, sekalipun

tidak secara eksplisit Nababan menyebutkan penolokan terhadap ekstrim hukum sosial dan ekonomi sebagaimana dipraktekkan oleh

ideologi kapitalisme dan komunisme, namun menurut hemat kami bahwa dalam hal ini Nababan menolak kedua hukum sosial dan ekonomi

tersebut. Di sini jelas bahwa pada satu pihak Nababan menolak pandangan yang mengatakan bahwa keadilan sosial ekonomi di dalam

masyarakat hanyalah tercipta apabila di dalam masyarakat itu berlaku prinsip sama rasa sama rata; tetapi di pihak lain Nababan

juga menolak pandangan bahwa keadilan sosial ekonomi di dalam masyarakat haruslah dilihat berdasarkan kemampuan individual atau

kelompok yang mampu mengumpulkan kapitalnya. Menurut Nababan bahwa pengalaman umat Israel di padang gurun tidak boleh dijadikan

alasan untuk mendukung prinsip sosial ekonomi sama rasa sama rata. Juga pengalaman Israel itu mendidik seseorang atau

sekelompok orang di dalam masyarakat untuk menyadari bahwa mengupulkan harta banyak tidaklah akan berkelebihan dan yang

mengumpulkan sedikit tidak akan berkekurangan. Dalam penelitiannya atas teks 2 Korintus 8:13-15 Nababan menyimpulkan bahwa hal

keseimbanganlah yang ditekankan oleh Rasul Paulus ketika mengutip Keluaran 16 dalam suratnya kepada jemaat Korintus itu.

Menurut Nababan bahwa konsep keseimbangan ini memiliki padanan makna dengan konsep syalom di dalam Perjanjian Lama. Konsep ini,

demikian lanjut Nababan, memberi implikasi bahwa kehidupan sosial ekonomi di dalam masyarakat kita haruslah memperkembangan

suatu sistem perekonomian yang menjamin keseimbangan.



Apa yang ditekankan oleh S. A. E. Nababan di atas ini

sebenarnya mencerminkan pandangannya pada periode formatif awal kekuasaan hegemonik rezim Orde Baru tahun 1966. Pada tahun itu

Nababan menulis sebuah buku kecil dengan judul: Iman dan Kemiskinan Seperti nyata dalam buku tersebut sesungguhnya Nababan

ingin menjawab tiga pandangan yang sangat dominan di dalam masyarakat dan Gereja saat itu. Yaitu: (a) pandangan yang menekankan

bahwa hal-hal material atau kekayaan material adalah hal yang bertentangan dengan hal-hal rohani; (b) pandangan dikotomis yang

menekankan bahwa iman tidak mempunyai hubungan apa-apa dengan hal-hal material; dan (c) pandangan yang menekankan bahwa

kekayaan material adalah tujuan. Ketiga pandangan itu, demikian Naban menegasakan, adalah bertentangan dengan cita-cita

revolusi dan pembangunan bangsa di Indonesia yang ingin mewujudkan sila keadilan sosial dari Pancasila sehingga tidak akan ada

lagi kemiskinan di Indonesia.



Nababan mencatat bahwa dalam Kekristenan, khusus pandangan pertama dan kedua, telah

membuat orang-orang Kristen memiliki kecenderungan mengidealisir kemiskinan sebagai kebajikan Kristen. Kecenderungan ini dapat

kita jumpai dalam pandangan piestime dan mereka yang menekankan secara ekstrim ajaran tentang pemeliharaan Allah (providentia

Dei). Memang, demikian Nababan ( sambil menafsirkan teks-teks Alkitab seperti 1 Samuel 2:7a, Ayub 1:21dan Amsal 22:2),

menegaskan bahwa dalam ayat-ayat ini kita bisa memperoleh kesan (apalagi dengan tafsiran itu sewenang-wenang) seolah-olah

kedudukan/status orang miskin itu adalah buatan Allah sendiri. Padahal jika kita menafsiran dengan mendalam maka kita akan

melihat bahwa maksud dari teks-teks itu adalah "bahwa Tuhan dapat membuat dua-duanya, yang miskin dan yang kaya. Bahwa Allah

tidak menciptakan orang kaya dan orang miskin, tetapi menciptakan orang-orang yang kaya dan miskin. Sebab jika orang-orang

miskin adalah buatan Tuhan dalam pengertian suatu status ekonomi maka kita tidak mungkin membaca kesaksian-kesakisian Alkitab

baik dalam PL (pemberitaan para nabi dan kitab-kitab Mazmur) maupun PB (khususny dalam pelyananan Yesus) tekanan pada bagimana

Allah melindungi orang-orang miskin dan membela hak-hak hidup mereka. Jadi, demikian Yewangoe menyimpulkan pendapat Nanaban

ini, bahwa tekanannya pada manusia, dan bukan status sosial-ekonomi seseorang. Karena itu, demikian Nababan, bahwa kemiskinan

tidak dapat dipandang sebagai kebajikan Kristen.Sebab kemiskinan itu sendiri bertentangan dengan prinsip sila keadilan sosial

dari Pancasila dan prinsip keadilan sosial dalam kekristenan.



Kami mendapat kesan yang kuat bahwa Nababan merasa

apa yang ia kemukakan dalam buku kecilnya pada pertengahan tahun 1960-an (1966), setelah peristiwa G30S 1965 mempunyai

relevansi dengan pergumulan masyarakat dan bangsa Indonesia pada tahun 1970-an. Maka dapat dikatakan bahwa dengan mengulangi

pandangan teologis itu Nababan berpendapat dapat mengatasi di satu pihak kecenderungan penumpukan harta yang berlebihan di

kalangan sebagian orang di Indonesia yang menumpuk kekayaan sedemikian ketika pertumbuhan ekonomi Indonesia mulai meningkat

dengan adanya boom minyak pada awal tahun 1970-an dan di pihak lain menolak kecenderungan mobilisasi massa rakyat yang miskin

sebagaimana dilakukan oleh komunisme. Dalam hal ini Nababan berpendapat bahwa masalah sosial di dalam masyarakat Indonesia

dalam bentuk ketidakadilan sosial ekonomi yang disebabkan oleh pilihan ekonomi Indonesia yang bersifat kapitalistis itu

haruslah diakhir. Namun untuk mengakhir ketidakadilan sosial ekonomi itu tidaklah cocok untuk mengikuti prinsip falsafah rasa

keadilan komunisme: sama rasa sama rata. Kita di Indonesia, demikian keyakinan Nababan, dapat mengatasi masalah ketidakadilan

sosial ekonomi itu dengan secara sungguh mendorong tujuan pembangunan kita sesuai dengan nilai keadilan sosial Pancasila dan

UUD 45. Pertanyaan kita: apakah masih efektif kita berbicara pentingnya penegakkan keadilan sosial dan menyentuh rasa

keadilan sosial rakyat kebanyakan sebagai korban pembangunan ideologis berdasarkan nilai keadilan sila ke-5 Pancasila dan UUD

45 ketika proses pembangunan ideologis itu dikendalikan oleh sebuah rezim yang sedang mengkonsolidasikan kekuasaan hegemoniknya

karena kelahirannya diwarnai oleh intrik-intrik politik machiavellis? Kami kira hal itu adalah hal yang mustahil!





Eka Darmputra, yang tampil pada tahun 1980-an ( di tengah-tengah di mana asas tunggal mulai diterapkan) pun tetap

berada sekeyakinan yang sama dengan T.B.Simatupang tentang Pancasila , sekalipun dengan pendekatan yang berbeda. Menurut Eka

Darmaputera bahwa Pancasila sebagai modus vivendi yang mengandung prinsip inklusivitas. Namun prinsip inklusivitas, demikian

lanjut Eka Darmaputera, bukanlah sekedar sebuah prinsip yang bersifat "historis-politis" dalam sejarah bangsa Indonesia

sebagaimana ditekankan oleh T.B.Simatupang. Prinsip inklusivitas Pancasila itu adalah sebuah prinsip yang bersifat kultural.

Maka dengan menggunakan analisis etis-budaya a'la Geertzian-Weberian-Parsonian (?) Eka Darmaputera membuktikan bahwa prinsip

inklusivitas Pancasila itu dapat digali dari tradisi masyarakat tradisional di Indonesia. Hal ini, demikian tegas Eka

Darmaputera, dapat kita temui dalam pandangan filosofi tepa-seliro atau olah-rasa dan tradisi slametan di kalangan masyarakat

Jawa. Karena prinsip inklusivitas itulah maka menurut Eka Darmaputera Pancasila adalah sebuah alternatif terbaik bagi

masyarakat dan bangsa Indonesia yang bersifat majemuk itu. Tanpa Pancasila, demikian Eka Darmaputera menegaskan, bangsa

Indonesia akan menjadi bangsa yang terpecah-pecah. Di sini Pancasila berfungsi sebagai perekat yang memungkinkan

perbedaan-perbedaan sebagai konsekuensi logis dari realitas kemajemukan masyarakat Indonesia dapat ditata menjadi sebuah mosaik

yang saling memperkaya kehidupan bersama. Ideologi Pancasila adalah sebuah perekat sosial secara kultural. Prinsip inklusivitas

Pancasila yang menganut logika kultural masyarakat Indonesia "baik ini maupun itu dan bukan itu-bukan ini" dapat menjadi

perekat sosial yang paling mungkin bagi masyarakat dan bangsa Indonesia yang bersifat majemuk itu. Pancasila adalah sebuah

kearifan-kultural alternatif terbaik yang menjamin persatuan dan kesatuan bangsa serta kesejahteraan masyarakat dan bangsa

Indonesia.



Secara teologis Eka Darmaputera menilai bahwa ideologi Pancasila sebagai salah satu bentuk pewahyuan

Allah. Titik tolak pemahaman Eka Darmaputera ini ialah inkarnasi Allah. Menurut Eka Darmaputera bahwa Allah dalam peristiwa

inkarnasi melalui diri Yesus Kristus telah memasuki sejarah dan kebudayaan manusia. Maka jika kita dapat menerima inkarnasi

Allah dalam setiap kebudayaan maka mengapa kita tidak menerima Pancasila juga sebagai sebuah kebudayaan yang dapat menjadi

sarana inkarnasi Allah. Memang, demikian Eka Darmaputera menegaskan, bahwa Pancasila seperti kebudayaan lainya memiliki

keterbatasan. Tetapi, itu tidak lalu berarti kita harus menolak setiap kebudayaan, termasuk Pancasila sebagai sarana inkarnasi

dan komunikasi penyelamatan Allah untuk menyelamatkan manusia dan dunia. Di sini, demikian Eka melanjutkan, dengan menyadari

keterbatasan setiap kebudayaan, kita perlu menekankan kuasa transformatif Injil Yesus Kristus. Dalam rangka kuasa

transformatif Injil Yesus Kristus itulah Gereja diutus ke dalam dunia ini untuk memberi kesaksian tentang kuasa transformatif

Injil Yesus Kristus itu. Gereja perlu melihat bahwa budaya bukanlah wilayah di luar ketuhanan Kristus yang universal. Seperti

Kristus mengubah dunia ini bukan dengan penghakiman dalam bentuk penarikan diri dari dunia riil; demikian pula halnya Gereja

yang diperlengkapi oleh Roh Kristus untuk memiliki komitmen pada keterlibatan yang kreatif di dalam dunia ini. Dalam konteks

Indonesia yang sedang membangun atau melaksanakan proses modernisasi maka Gereja-gereja di Indonesia mempunyai tanggungjawab

transformatif itu berhubungan dengan pembangunan nasional berdasarkan ideologi Pancasila sebagai sebuah proses kultural. Yaitu:

bagaimana mendorong berlangsungnya suatu proses transformasi sosial di Indonesia menuju masyarakat yang modern dengan mengacu

pada Pancasila sebagai kebudayaan atau kepribadian bangsa Indonesia. Maka tugas Gereja-gereja di Indonesia dalam pembangunan

nasional sebagai pengamalan Pancasila ialah mendorong berlangsungnya proses transformasi ideologi Pancasila agar Pancasila

sungguh-sungguh menjadi faktor pemersatu dan integrasi bangsa secara fungsional , tanpa harus menjadi sistem nilai yang kaku

dan tertutup serta anti perubahan dan modernitas. Karena itu pula, demikian nasehat Eka Darmaputera, orang-orang Kristen dan

Gereja-gereja di Indonesia pun mempunyai tanggungjawab mengamankan dan mengamalkan Pancasila.



Optimisme sebagaimana

diperlihatkan oleh keempat pemikir dan teolog Protestan di atas inilah membuat para pemimpin Gereja-gereja Protestan di

Indonesia pada Konferensi Gereja dan Masyarakat IV tahun 1984 merasa perlu mengembangkan sebuah teologi pembangunan dan bahkan

semacam "teologi kebangsaan" dalam kerangka pembangunan ideologis Pancasila. Konferensi berpendapat bahwa untuk dapat

menterjemahkan arti Kerajaan Allah sebagai damai sejahtera yang holistik itu maka perlulah memakai "medium ideologi Pancasila.

"



Kalau kami boleh memberi penilaian awal terhadap model teologi sosial ini maka kami dapat mengatakan di sini

bahwa model teologi sosial ini memperlihatkan kecenderungan yang kuat untuk menampilkan citra sosial Gereja-gereja dan umat

Kristen di Indonesia sebagai "teman-karib" kekuasaan hegemonik rezim Orde Baru. Juga secara ekonomis dapat dikatakan lebih

mencerminkan gaya hidup narsisistis dan kapitalistis serta elitis. Citra sosial Gereja seperti ini sungguh berbanding terbalik

dengan citra sosial Yesus, apalagi di tengah-tengah situasi di mana manusia dimiskinkan dan ditindas oleh sebuah sistem ekonomi

yang tidak berperikemanusiaan. Memang kami kira, dengan menjadi "teman-karib" rezim Orde Baru, para pendukung model ini

mempunyai keyakinan bahwa Kerajaan Allah (T.B.Simatupang dan P.D. Latuhamallo) atau Injil Yesus Kristus (Eka Darmaputera)

dapat menjadi kekuatan transformatif di dalam masyarakat, yaitu: mendorong proses modernisasi di Indonesia sebagai sarana

membebaskan Indonesia dari kemiskinan, kebodohan dan keterbelakangan. Tetapi rupanya seruan transformasi sosial oleh model

ini, dengan pendekatan fungsional a'la modernisasi Weberian, adalah gagal total. Sebab ternyata proses modernisasi melalui

propaganda pembangunan nasional sebagai pengamalan ideologi Pancasila tidak lain hanyalah sebuah retorika politik kekuasaan

hegemonik rezim Orde Baru untuk memanipulasi kesadaran rakyat agar rakyat tidak menjadi subyek atas hidup mereka sendiri; dan

dengan demikian rezim Orde Baru dapat mempertahankan kekuasaan hegemoniknya. Kami mendapat kesan kuat bahwa, khususnya

T.B.Simatupang dan Eka Darmaputera, ingin menerapkan hipotesis sosiologi fungsional Weberian tentang agama dan perubahan

sosial sebagaimana kasus yang diperlihatkan oleh Robert N. Bellah tentang kebenaran teori sosial ini ketika menganalisis

keberhasilan Jepang dalam memodernisasi dirinya tanpa harus kehilangan nilai-nilai budaya lokal sebagai resistensi terhadap

kesesatan modernisasi. Pertanyaan kita ialah apakah mungkin kita berbicara tentang fungsionalisasi ( atau

re-fungsionalisasi?) nilai-nilai budaya atau kearifan lokal (baca: nilai-nilai yang terkandung di dalam ideologi Pancasila)

di tengah-tengah sebuah kekuasaan yang bersifat hegemonik? Hanya mimpi golongan fungsionallah--yang beranggapan bahwa

nilai-nilai budaya dan moral itu bebas nilai dan tetap—akan dapat menjawab pertanyaan ini dengan "ya."







2.2. Model Liberatif : Solidaritas dengan Kaum Miskin.



Model teologi sosial ini adalah model yang

sebaliknya dari model pertama di atas ini. Model teologi sosial ini menekankan bahwa pembangunan nasional sebagai pengamalan

Pancasila ternyata tidak memihak kepada nasib rakyat kecil, miskin dan tidak berdaya. Di sini kami ingin menyebutkan beberapa

teolog yang mewakili model teologi sosial ini, a.l. J.L.Ch.Abineno, dan Joseph Widyatmadja, F.Ukur, A.A.Yewangoe dan

E.G.Singgih.



J.L.Ch. Abineno pada Sidang Raya DGI VIII (SR-DGI VIII) pada tahun 1976 di Salatiga menyoroti secara

tajam realitas kemiskinan sebagai manifestasi dosa dalam bentuk ketidakadilan struktural atau ketidakadilan sosial serta

penindasan. Dalam ceramahnya yang membahas tema SR-DGI : Yesus Kristus Membebaskan dan Mempersatukan Abineno dengan mengacu

kepada sejumlah data-data Alkitab baik Perjanjian Lama (misalnya: Keluaran 3:8, 13:3// Ul. 5:6, Yesaya 42:6-7 maupun Perjanjian

Baru (misalnya: Lukas 4:18-19, 7:22 dan Matius 6:33, 11:4-5) menegaskan bahwa karya Allah di dalam Yesus Kristus adalah karya

yang bukan hanya bersifat rohaniah-batiniah melainkan juga bersifat sosial dan politis. Ia, dengan nada yang khas Calvinis

(yang menekankan pada dosa individual) menegaskan bahwa karya Kristus tidak hanya terbatas pada penebusan dan pembebasan dari

dosa tetapi juga mencakup penebusan dan pembebasan dari segala sesuatu yang disebabkan oleh dosa--yaitu: penindasan,

penderitaan, ketidakadilan, dan lain-lain. Dan karya itu bersifat universal. Sebab karya Allah itu adalah untuk semua orang

(Titus 2:11). Dengan keyakinan seperti inilah Abineno tidak segan-segan mengidentifikasi Allah adalah Allah yang membela

orang-orang miskin, memberikan keadilan kepada orang-orang lemah dan mempertahankan hak-hak orang-orang tertindas .

Keberpihakan Allah ini, demikian lanjut Abineno, memberi implikasi kepada citra dan posisi Gereja di tengah-tengah proses

pembangunan di Indonesia dengan berbagai dampak yang membuat orang-orang miskin dan lemah semakin sulit dan terpuruk kondisi

mereka. Di sini, demikian Abineno, Gereja-gereja di Indonesia tidak bisa lain kecuali menjadi Gereja mesianik---Gereja dari

Raja Mesias. Sebagai Gereja mesianik, demikian tegas Abineno, juga tidak mempunyai pilihan lain daripada berdiri di samping

orang-orang yang menderita secara ekonomi, politik, sosial, hukum, pendidikan dan religius.



Dalam kerangka apa yang

ditekankan oleh Abineno di atas ini maka Yoseph Widyaatmadja, F.Ukur, A.A.Yewangoe dan E.G. Singgih berbicara tentang

pentingnya teologi, kristologi dan eklesiologi yang mencerminkan solidaritas nyata dengan kaum miskin. Yoseph Widyaatmadja,

misalnya, meminta agar Gereja-gereja di Indonesia yang hidup di tengah-tengah dampak pembangunan nasional bagi mereka yang

miskin, lemah dan tidak berdaya berhenti berbicara tentang teologi pembangunan dan lebih baik berbicara tentang teologi

pembebasan. Alasannya terletak pada kenyataan bahwa istilah "pembangunan", demikian Widyaatmadja, terlalu sempit dalam arti dan

penerapannya. Partisipasi Geraja dalam pembangunan, kata Widyaatmadja, sering terbatas hanya pada dalam melawan kemiskinan

yang disebabkan oleh keterbelakangan alamiah atau teknis, sementara pembebasan mempunyai makna yang lebih daripada itu. Sambil

mengacu pada teks Alkitab Lukas 4:18-19 Widyaatmadja, berpendapat bahwa Gereja harus sungguh-sungguh berbicara tentang

kehadiran Yesus Kristus di tengah-tengah mereka yang menjadi korban pembangunan nasional. Sedangkan F.Ukur melihat bahwa di

tengah-tengah arus pembangunan nasional yang sangat mengabaikan orang-orang kecil di dalam masyarakat itu Gereja dan

Sekolah-sekolah Teologi di Indonesia perlu sekali berbicara tentang apa yang ia sebut dengan "Teologi Kejelataan." Yaitu:

sikap teologis alkitabiah yang menyangkut keberadaan orang-orang miskin, orang-orang cacat dan tersingkir di dalam masyarakat.





A.A.Yewangoe yang menyelesaikan studi doktoralnya menjelang Sidang Raya XI tahun 1989 di Surabaya di mana isu

kemiskinan menjadi tema sentral Sidang (sekalipun hasilnya tidak mencerminkan nasib rakyat kecil) , dengan mengacu pada

hipotesis dasar Aloysius Pieris tentang korelasi-kausal kemiskinan dan keberagamaan di Asia, mencatat sejumlah pandangan

Gereja-gereja dan umat Kristen di Asia (termasuk di Indonesia) tentang penderitaan dan pembebasan. Setelah melakukan

inventarisasi begitu banyak pandangan teologis Gereja-gereja dan umat Kristen di Asia Yewangoe tiba pada sebuah kesimpulan

bahwa di tengah-tengah penderitaan-kemiskinan dan harapan begitu banyak umat Asia yang menderita-miskin, baik karena alasan

religius maupun ekonomis, Gereja sebagai sebuah komunitas para murid Yesus harus menjadi gereja salib. Dan bagi Yewangoe

bahwa menjadi gereja salib tidak lain dari menjadi gereja ----sambil mengikuti pandangan Bonhoeffeerr ---bagi orang lain.





E.G.Singgih (tahun 1990) dalam sebuah artikelnya berjudul: "Ubi Christus, Ibi Ecclesia, Mencari Suatu Eklesiologi

yang Relevan bagi Asia-Pasifik: Suatu Sketsa Yang Bersifat Umum ", sambil mengapresiasi secara kritis perkembangan-perkembangan

eklesiologi di Asia-Pasifik (seperti eklesiologi Minjung dan Dalit), menegaskan bahwa Gereja-gereja dalam pelayanannya di

dalam masyarakat harus melakukan pelayanan yang bukan saja bersifat karitatif melainkan juga pelayanan (diakonia) reformatif

dan transformatif. Dan dalam pelayanan itu Gereja harus mendahulukan mereka yang paling membutuhkan pelayanan tersebut.

Tetapi, demikian tegas E.G.Singgih sambil mengikuti keyakinan dasariah Aloysius Pieris, Gereja hanyalah akan sungguh-sungguh

melakukan pelayanan yang bersifat reformatif dan transformatif tadi apabila-----di sini menurut hemat kami perbedaan pandangan

E.G.Singgih dengan A.A.Yewangoe---gereja sungguh-sungguh bersemangat kemiskinan, yaitu: suatu semangat spiritualitas yang

membebaskan, dan bukan sikap ngrimo yang menindas. Dan hal ini pun hanya mungkin apabila Gereja-gereja sendiri mau mengubah

gaya hidup yang sangat kuat dipengaruhi oleh nilai-nilai bourgeoise, nilai yang inheran dalam perwatakan ekonomi Kapitalisme.





Kalau kita memeriksa Konsultasi Teologi tahun 1979 di Tentena, suatu Konsultasi Teologi yang cukup progresif,

-----sambil mengacu pada Matius 25:31-46—maka kita bisa melihat di situ bahwa ada semacam kemauan untuk secara sungguh-sungguh

mengambil model teologis sosial sebagaimana ditekankan J.L.Ch. Abineno, Josef Wydiatmadja, A.A.Yewangoe, F.Ukur dan

E.G.Singgih. Tetapi jika kita membaca laporan Konsultasi Teologi tersebut dengan agak hati-hati maka kita akan kecewa, sebab

ternyata konsultasi itu pun--sekalipun dengan berat hati, harus menekankan pentingnya pembangunan ideologis. Juga apabila kita

memperhatikan naskah-naskah teologis resmi PGI maka kita akan menemukan bahwa dalam seluruh nasakah-naslah itu isu teologis

tentang kemiskinan dan solidaritas dengan kaum miskin hanyalah apendiks di dalam pembangunan ideologis, pembangunan nasinal

sebagai pengalaman Pancasila.





2.3. Model Pemberdayaan Masyarakat dan Ekologis



Model teologi

sosial ini, sejauh pengamatan (sementara) kami, sangat menonjol selama dasawarsa 90-an. Model ini terkait dengan isu sosial

yang saling terkait di dalam kehidupan sosial di Indonesia, yaitu isu tentang kerusakan lingkangan hidup dan pelanggarasn HAM

berupa manipulasi hak-hak politik rakyat, perampasan hak-hak tanah dan ketidakadilan gender. Sebagai respons terhadap realitas

sosial ini maka wacana teologis sosial yang dipandang penting ialah wacana bagaimana pemberdayaan masyarakat agar menyadari

hak-hak politiknya dan menjadi subyek di dalam kehidupan, tanpa harus merusak lingkungan alam di mana manusia itu hidup. Maka

isu teologis yang terkait dengan wacana ini ialah pentingnya pengembangan civil society, kesetaraan gender, dan pelestarian

lingkungan hidup. Kalau kita memperhatikan naskah-naskah teologis resmi PGI maka kita akan menemukan di situ bahwa isu-isu

teologis inipun hanyalah apendiks di dalam pembangunan ideologis. Malahan wacana tentang civil society tidak mendapat

perhatian. Sekalipun demikian kita boleh mencatat beberapa teolog yang menganggap isu-isu teologis sosial ini sebagai masalah

teologis yang serius. Di sini kami ingin menyebutkan, a.l. E.G.Singgih, Zakaria J.Ngelow, Martin Lukito Sinaga, Robert

P.Borrong, dan Karel Phil. Erari.



Menurut E.G.Singgih bahwa perjuangan untuk menghormati dan menegakkan HAM di

Indonesia bukanlah hal yang gampang. Salah satu sebabnya, demikian tulis E.G.Singgih, ialah belum tumbuh subur apa yang disebut

masyarakat sipil (civil society). Memang, demikian diakui oleh E.G.Singgih, akhir-akhir ini (khususnya sejak akhiri tahun

1990-an seiring dengan gerakan Reformasi yang menumbangkan orang nomor satu rezim Orde Baru, Soeharto, 21 Mei 1998) wacana

masyarakat sipil itu mulai mengemuka dalam wacana publik, termasuk dalam percakapan-percakapan gerejawi. Malahan, demikian

tegas E.G.Singgih, bahwa wacana ini tidaklah mudah bagi gereja dan persekutuan Kristen di Indonesia. Sebab wacana ini (yang

kebetulan lebih diperhatikan oleh kalangan Muslim) tidak dapat dihindarkan memiliki warnai Islami. Tetapi, demikian lanjut

E.G.Singgih, gereja-gereja dan persekutuan Kristen pun sebenarnya mempunya kesulitan yang sama. Jika gereja dan persekutuan

Kristen diminta mengusulkan konsep masyarakat sipil maka ia tidak yakin bahwa gereja dan persekutuan Kristen pun akan

mengusulkan konsep masyarakat sipil yang tidak bersifat primordialis, apalagi dengan masih kuatnya "politik identitas" yang

bersifat triumfalistik dan eksklusivistis. Maka daripada berpolemik tentang konsep masyarakat sipil secara abstrak, demikian

anjuran E.G.Singgih, lebih baik kita menempatkan wacana masyarakat sipil itu dalam kerangka usaha-usaha yang konkret membela

dan memperjungkan mereka yang miskin dan lemah di dalam masyarakat, tanpa memandang latar belakang agama, suku, ras dan

ideologi. Singkatnya, perlunya advokasi bagi pemberdayaan rakyat kecil dan miskin agar mereka dapat menjadi subyek dalam hidup

ini.



Searah dengan apa yang dikemukakan oleh E.G.Singgih di atas ini, Zakaria J.Ngelow sambil mengacu pada pola

hidup jemaat Kristen purba baik sebagaimana kita dalam Kisah Para Rasul (misalnya Kis. 2:47; 4:18-20; 6:1-6) maupun dalam

Surat Paulus kepada Jemaat di Roma (Rm.12:4-8; 1 Kor.12) serta mengikuti analisis Konrad Raiser mencatat bahwa sekalipun

ciri-ciri komunitas Kristen purba itu bukanlah civil society, tetapi mengandung unsur-unsur penting bagi pengembangan civil

society, khususnya sikap kemandirian dan jarak kritis-profetis terhadap kekuasaan. Menurut Ngelow bahwa salah satu peran

penting Gereja-gereja di Indonesia dewasa ini ialah mendorong tumbuhnya masyarakat sipil. Tetapi peranan itu hanya mungkin,

demikian Zakaria J.Ngelow berpendapat, apabilah Gereja-gereja dan persekutuan-persekutuan Kristen (dalam bentuk Ormas-Ormas

Kristen) memiliki tiga upaya dasar di dalam kehidupannya, yaitu: (a) menghidupkan kemandirian spirilitualitas dan sikap

kritis-profetis gereja purba terhadap kekuasaan dalam persekutuan dan organisasi-organisasi Kristen; (b) kemandirian

organisasi-organisasai Kristen dengan para pemimpin yang berwawasan sehingga tidak gampang terkooptasi oleh kekuasaan; dan (c))

pengembangan intelektual Kristen dalam kualitas kader maupun dalam jelajah pemikiran sehingga mampu mengartikulasi berbagai

perubahan di dalam masyarakat.





Juga masih searah dengan E.G.Singgih dan Zakaria J.Ngelow tadi Martin

Lukito Sinaga pun mencoba mengartikulasikan wacana civil society sebagai sebuah gerakan advokasi rakyat kecil yang

termarginalisasi oleh hegemoni kekuasaan negara. Maka dari itu ia mendukung gagasan eklesiologi Bonhoeffer tentang "gereja

bagi orang lain." Ia setuju dengan argumentasi Bonhoeffer bahwa gereja adalah sebuah persekutuan orang kudus yang hadir secara

empirik di dalam masyarakat, karena itu gereja tidak bisa tidak ikut bertanggungjawab atas kehidupan sosial kemasyarakatan di

mana gereja itu melayani. Itu tidak lantas berarti gereja ikut berebut kekuasaan seperti dilakukan oleh para penguasa dunia

yang gila kuasa. Gereja bagi Bonhoeffer mengandaikan suatu persekutuan "terselubung" di dalam tata kehidupan masyarakat yang

pada suatu saat ia harus keluar menampakkan tanggungjawabnya (bukannya berdebat soal-soal teologis dengan "dua wilayah"

pemerintahan Kristus) dan menegakkan kebenaran dan keadilan serta membela kaum lemah. Gereja harus berani melawan kekerasan

sosial dan pemujaan kekuasaan, apapun resikonya. Dalam pengertian gereja seperti inilah, demikian Martin L.Sinaga, kita boleh

berbicara mengenai misi umat Kristen di Indonesia, yaitu pengembangan masyarakat sipil ( dalam kasakata Leimena "pengembangan

masyarakat sipil" itu tidak lain dari "kewarganegaraan yang bertanggungjawab" itu sendiri) untuk menjadikan orang-orang

Kristen menjadi warga negara yang bertanggung jawab dan kreatif di dalam masyarakat.



Tetapi Martin L.Sinaga cukup

menyadari bahwa gagasan eklesiologis Bonhoeffer tentang "gereja bagi orang lain" tidaklah cukup menjadi dasar untuk berbicara

respons Kristen terhadap wacana masyarakat sipil. Sebab wacana masyarakat sipil juga mengandaikan adanya otonomitas subyek itu

sendiri. Apalagi wacana masyarakat sipil itu tidak lahir dari dalam kandungan gereja sendiri, tetapi justru dari dalam

kandungan proses kehidupan masyarakat umumnya yang mengambil bentuk dalam gerakan-gerakan sosial baru. Maka dari itu , senada

dengan E.G.Singgih Martin L.Sinaga mencatat, bahwa gereja harus menemukan kembali masyarakatnya dan ia harus tumbuh sebagai

bagian organik dari masyarakat itu sendiri. Tetapi gereja hanya akan menemukan masyarakatnya apabila gereja mencari inspirasi

dengan apa yang berkembang sekarang sebagai gerakan sosial baru (New Social Movement) yang di dalamnya "Civil Society" menjadi

mekanisme utamanya.



Isu teologis lain yang mengemuka yang masih terkait dengan isu HAM dan pemberdayaan masyarakat

ialah bagaimana memberdayakan kaum perempuan di dalam Gereja dan di dalam masyarakat. Para pelopor gerakan feminis di kalangan

Kristen Protestan di Indonesia, seperti halnya para pelopor feminis di Eropa dan Asia, melihat bahwa ketidakadilan gender itu

bukan saja berlangsung di masyarakat luas. Mereka pun melihat bahwa ketidakadilan gender itu juga terjadi di dalam Gereja.

Memang di dalam Gereja ada Organisasi Intra-Gerejawi yang disebut: Persekutuan Wanita Gereja. Persekutuan itu terdapat di

seluruh Gereja-gereja Anggota PGI. Bahkan pada tingkat Sinodal dan PGI dibentuklah Biro Wanita yang secara khusus mengurusi

pelayanan terhadap kaum wanita. Tetapi, demikian kritik para aktivis perempuan gereja yang kritis, bahwa organisasi persekutuan

wanita itu tidak ada bedanya dengan Dharma Wanita a'la rezim Orde Baru. Oleh pengaruh kajian-kajian terbaru tentang peranan

perempuan, baik itu secara sosiologis maupun antropologis, telah mendorong kesadaran baru di kalangan perempuan dan juga kaum

laki-laki di Indonesia untuk memikirkan secara lebih luas dan mendalam tentang peranan perampuan di dalam Gereja dan juga di

dalam masyarakat. Khusus peranan perempuan di dalam Gereja dianggap tidak cukup hanya dengan adanya Biro Wanita baik pada

tingkat Sinode Lokal maupun pada tingkat PGI. Maka pada tahun 1995 pada Konsultasi dan Lokakarya Wanita Berpendidikan Teologi

di Tomohon-Madano dibentuklah PERWATI (Persekutuan Wanita Berpendidikan Teologi). Melalui wadah ini diharapkan dapat

menumbuhkan wacana teologis yang sadar gender dan kepekaan sosial bukan saja bagi kaum perempuan. Sebab masalah sadar gender

dan menumbuhkan rasa keadilan serta praktek keadilan gender bukan saja urusan perempuan, tetapi urusan baik laki-laki maupun

perempuan.



Secara garis besar dapat dikatakan bahwa isu gender yang diangkat oleh para pemerhati keadilan gender

secara teologis ialah teologi yang hidup di dalam kesadaran iman jemaat-jemaat Kristen di Indonesia masih sangat kuat

dipengaruhi oleh ideologi patriarki. Ideologi patriarki itu bukan saja karena konstruksi budaya-lokal suku-suku bangsa di

Indonesia tetapi juga alkitab sendiri sudah mengandung ideologi tersebut. Maka dari itu untuk dapat membebaskan perempuan dari

kondisi tersubordinasi perlu sekali dilakukan de-konstruksi dan re-konstruksi atas wacana tentang peranan perempuan baik

sebagaimana tertulis di dalam teks alkitab maupun sebagaimana nyata di dalam konstruksi sosial-budaya lokal. Usaha

de-konstruksi dan re-konstruksi itu, demikian keyakinan para pemerhati keadilan gender tadi, hanyalah mungkin apabila kita

memakai pengalaman nyata kaum perempuan sendiri. Keyakinan inilah melahirkan perspektif dan hermeneutik feminis terhadap

alkitab. Perspektif baru ini mempertanyakan berbagai metafora iman Kristen, seperti misalnya, gambaran tentang Allah,

gelar-gelar Yesus dan Roh Kudus; yang kesemuanya dianggap sangat mempengaruhi pencitraan masyarakat dan warga jemaat tentang

perempuan di dalam masyarakat dan Gereja.



Teolog yang lain, seperti Robert P.Borrong dan Karel Phil. Erari ,

melihat bahwa salah satu masalah penting pada masa kekuasaan hegemonik rezim Orde Baru ialah kerusakan lingkungan alam sebagai

dampak dari pembangunan ideologis yang sangat eksploitatif, sifatnya. Menurut Robert P.Borrong bahwa krisis ekologis dewasa

ini disebabkan keangkuham manusia sebagai makhluk terbatas dan menganggap dirinya sebagai makhluk tak terbatas. Keangkuhan ini

dapat dijumpai dalam bentuk humanisme- rasionalistis tanpa moral dan etika yang mendorong perkembangan IPTEK yang sangat

eksploitatif, sifatnya. Kerusakan lingkungan itu semakin diperparah lagi oleh pandangan teologis yang bersifat

antroposentris-dualistis. Ia bahkan menuduh dengan nada yang khas Reformatoris bahwa krisis ekologis dewasa ini disebabkan oleh

dosa dan krisis moral manusia. Dalam merespons situasi ekologis itu Borrong setelah mencatat sejumlah pemikiran yang

berkembang pada tingkat gerakan ekumene ---tiba pada kesimpulan bahwa selain etika kepelayanan dalam pengelolaan alam ciptaan

Tuhan itu perlu juga etika etika "solidaritas". Etika solidaritas itu adalah sebuah komitmen iman yang menyatakan kesesamaan

manusia dan alam sebagai sesama ciptaan.



Jika Robert P.Borrong kelihatan sikap ragu-ragu menarik kesimpulan tentang

kesesamaan manusia dan alam semesta ciptaan lain dari Tuhan itu, maka Karel Phil. Erari lebih berani menarik kesimpulan tentang

kesesamaan manusia dan alam ciptaan Tuhan lainnya. Sambil mengacu pada pandangan Salle Mc Faque tentang bumi dan tanah harus

juga dilihat sebagai tubuh Allah Erari menyatakan bahwa ...."dibutuhkan hukum kasih yang ketiga, "Hendaklah engkau mengasihi

sesama ciptaan lainnya: air, tanah, margasatwa, ikan, matahari dan bulan dan seturusnya"; sama seperti kasih kepada Allah dan

kasih kita kepada sesama manusia. "Kesimpulan Erari yang bernada provokatif ini dapat dimengerti apabila kita memperhatikan

keprihatinan sosialnya atas tanah masyarakat Irian Jaya [dari mana Erari berasal] demikian dieksploitasi oleh

perusahan-perusahan multi-nasional dan rezim Orde Baru. Kami kira di sinilah perbedaan pokok antara studi Borrong dan Erari.

Jika Borrong cenderung mengusahakan sebuah etika lingkungan normatif dengan warna teologi ortodoksi Protestantisme yang

menekankan pandangan tentang manusia sebagai pribadi pendosa yang merusak maka Erari lebih cenderung mengusahakan sebuah etika

lingkungan yang mengacu pada praxis-pembebasan. Juga menarik bahwa perspektif pembebasan yang ditawarkan oleh Erari ialah

dengan mengacu pada "jenius lokal" masyarakat Irian Jaya (Papua) tentang arti tanah, yang diyakininya sebagai memiliki dimensi

spiritual dan yang disapanya sebagai ibu (mama) mereka.





2.4. . Model Pluralis: Menjadi Komunitas Iman yang

Terbuka



Model ini berkaitan dengan kesadaran Gereja-gereja dan umat Kristen Protestan di Indonesia bahwa mereka

bukanlah "agen tunggal" untuk menghadirkan tanda-tanda Kerajaan Allah di dunia ini. Gereja-gereja di Indonesia hanyalah

"salah satu agen" dari "agen-agen" Allah dalam menyatakan Kerajaan-Nya atau pemerintahan-Nya sebagai pemerintahan yang

menegakkan kebebasan, keadilan, perdamaian dan persatuan di dunia ini, termasuk di Indonesia. Untuk model ini kami ingin

menyebut, a.l. Victor I.Tanja, Th. Sumartana dan Ioanes Rakhmat.



Menurut Victor I.Tanja bahwa inti etika Kristiani

adalah kasih. Karena kasih itulah Allah membangun persekutuan dengan manusia berdosa. Karena kasih, ia memanggil manusia masuk

ke dalam persekutuan dengan diri-Nya dan dengan sesama manusia. Maka kasih itu meruntuhkan tembok pemisah dan membangun

persekutuan dan persaudaraan. Hidup dalam persekutuan dengan Allah inilah, demikian Tanja, menciptakan rasa tanggung jawab

terhadap hidup orang lain sebagai sesama kita, karena tanpa ada orang lain sebagai sesama maka tidak mungkin kita hidup

sejahtera dan damai. Dalam pengertian inilah, demikian Tanja menegaskan, kita harus melihat kehadiran orang lain termasuk

orang-orang yang beragama lain adalah sesama kita, sesama keluarga Allah yang memungkinkan hidup penuh dengan damai sejahtera.

Sebagai sesama keluarga Allah maka hidup dan dan kerja sama dengan orang-orang lain adalah sebuah tanggung jawab sosial yang

inheren dalam iman dan etika Kristen itu sendiri. Orang Kristen membuka diri dan berdialog serta melakukan karya bersama orang

lain demi kesejahteraan bersama sebagai sesama keluarga Allah. Dalam perspektif ini Tanja menolak penyebutan kategoris "Kristen

-Non Kristen." Menurut Tanja bahwa penyebutan kategoris seperti ini tidak akan memungkinkan kerja sama yang baik di antara para

penganut agama yang berbeda. Sebab dalam penyebutan kategoris ini sudah dengan sendirinya mengandung penolakan secara a priori

terhadap kehadiran penganut agama-agama lain dengan asumsi bahwa hanya agama Kristen atau orang-orang Kristenlah yang memiliki

kebenaran dan kebaikan. Menurut Tanja penyebutan kategoris yang paling baik untuk menyatakan perbedaan antara orang-orang

Kristen dengan penganut agama-agama lain ialah "orang-orang Kristen dan orang-orang lain." Dalam penyebutan kategoris ini,

demikian Tanja, sekalipun mengandung kenyataan perbedaan atau kelainan masing-masing pihak namun semuanya termasuk dalam

kemanusiaan yang sama, yang memiliki harapan dan idaman yang sama yang memungkinkan kita bisa bekerja sama. Maka dari itu,

demikian nasihat teologis Tanja yang khas Calvinis, orang-orang Kristen (seperti halnya orang-orang Israel) harus menyadari

bahwa keterpilihan mereka adalah sebuah panggilan pelayanan dan bukan karena orang-orang Kristen memiliki kebenaran sempurna.

Mereka dipanggil umtuk melayani dunia dan sesama manusia demi memuliakan Allah, pemilik kebenaran itu sendiri. Demikian pula

halnya orang-orang yang berkepercayaan lain pun dipanggil oleh Allah untuk memuliakan Allah, pemilik kebenaran dan kebaikan

itu. Maka orang-orang Kristen dan orang-orang lain, apapun agamanya, demikian tegas Tanja, adalah sama-sama dipanggil oleh

Allah dalam kerja sama itu untuk mengatasi masalah-masalah sosial seperti kemiskinan dan berbagai kelemahan sosial lainya, demi

kemuliaan Allah semata-mata dan bukan untuk memuliakan diri masing-masing. Sebab semua pihak, demikian tegas Tanja, berada

dalam penghakiman dan pembenaran Allah sekaligus.



Sedangkan menurut Th. Sumartana dialog karya saja tidaklah cukup.

Kita harus melangkah lebih jauh, yaitu ke arah dialog teologis. Dengan dialog teologis, demikian keyakinan Th.Surmartana,

dialog-karya tidak akan dimanipulasi oleh kepentingan kekuasaan yang bersifat sementara. Sebab dalam dialog teologis itu tidak

mungkin dipaksakan. Dialog itu muncul dari sebuah pengalaman iman yang mendalam tentang penyapaan Allah atas setiap individu

yang percaya. Sebab, demikian lanjut Th.Sumartana mengikuti paham yang mengakui bahwa penyataan Allah dapat juga terjadi di

luar Yesus Kristus, bahwa Allah dapat saja menyapa dan menyumpai manusia dengan cara-Nya sendiri di luar pengertian-pengertian

yang kita kenal (baca: tradisi Protestantisme a'la Barthian). Jika dialog-teologis sebagai sebuah sharing pengalaman iman

yang mendalam bagaimana mungkin dalaog dapat dimanipulasi oleh sebuah rezim, misalnya, dengan isu tentang SARA? Tidak akan

mungkin, demikian keyakinan Th.Sumartana. Oleh keyakinan seperti inilah Th.Sumartana (dan juga beberapa teolog Islam lain

seperti Gus Dur) membela mati-matian tentang Konfusianisme sebagai sebuah agama ketika pemerintah mempersoalkan salah satu

pasangan Cina yang ingin menikah dengan ibadah Konfusianisme.



Tetapi upaya ke arah dialog-teologis bukanlah tanpa

kendala. Th. Sumartana menilai bahwa kendala paling besar ialah kepercayaan kepada tokoh junjungan masing-masing agama, yaitu:

Yesus dan Muhammad. Khusus dari segi agama Kristen, demikian Sumartana mencatat, Kekristenan yang berkembangan di Indonesia

tidaklah begitu menghargai ketokohan Muhammad sebagai pembebas umat dari kejahilan sosial-politik dan ekonomi. Menurut

Th.Sumartana bahwa kesulitan umat Kristen di Indonesia ini terkait dengan paham Kristologi yang bercorak kolonialis (warisan

Zending) dan ortodoksi-ontologis (warisan patristik-Athanisianum). Jika kita ingin membangun sebuah hubungan yang terbuka

dan dialogis dengan agama Islam dalam kerangka dialog teologis, maka warisan Kristologi tadi perlu didekonstruksi dan

merekonstruksi sebuah Kristologi yang baru. Untuk rekonstruksi itulah, sambil mengacu kepada pandangan Knitter, Newman dan

Sobrino, Th.Sumartana mengusulkan sebuah Kristologi yang bercorak liberatif dengan bertitik tolak pada Yesus historis dan

Yudaisme. Corak Kristologi inilah, demikian Th.Sumartana, dapat membuka hubungan-hubungan yang dialogis dengan Islam karena

mempunyai kesamaan bukan saja pada kepentingan umum bersama tetapi juga mempunyai alasan-alasan yang sama secara teologis dalam

mengatasi masalah-masalah bersama. Apalagi di tengah-tengah masyarakat dan bangsa Indonesia yang dililit oleh kemiskinan dan

penindasan yang dilakukan oleh rezim Orde Baru yang otoriter dan represif itu.



Ioanes Rakhmat mendukung apa yang

diusulkan oleh Th.Sumartana tadi. Maka sejalan dengan Th.Sumartana, Ioanes Rakhmat berusaha menelusuri kemungkinan "pintu-pintu

terbuka" dalam warisan Kristologi yang paling krusial, yaitu: keunikan Yesus sebagaimana ditekankan oleh penulis Injil Yohanes

14:6. Dalam sebuah artikelnya berjudul: "Ekslusivisme Yohanes 14:6--Apakah Penghalang bagi Bergereja yang Terbuka pada Banyak

Amanat Agung" Ioanes Rakhmat dengan memanfaatkan teori-teori psikologi dan sosiologi modern menyimpulkan bahwa ekslusivisme

Yohanes 14:6 itu tidaklah menjadi penghalang untuk menjadi komunitas iman yang terbuka kepada berbagai amanat agung lainnya.

Sebab, demikian kesimpulan Ioanes Rakhmat, bahwa ketika teks Yohanes 14:6 dirumuskan tidaklah dimaksudkan untuk menafikan

pekerjaan-pekerjaan penyelamatan dan penyataan diri Allah dalam agama-agama lain. Tidak ada dalam pikiran komunitas Kristen

Yahudi Yohanes untuk menafikan agama Hindu, Budha, Islam dan bahkan agama suku sekalipun. Juga, demikian Ioanes Rakhmat,

alkitab sendiri tidak menyebut-nyebut agama-agama dunia sekarang sebagai agama-agama yang tidak datang dari Allah. Alkitab

hanyalah berbicara tentang murka Allah dan orang-orang fasik. Orang-orang fasik bukanlah orang-orang yang saleh, tulus dan

sungguh-sungguh menganut agamanya sendiri.



Kalau kita memperhatikan naskah-naskah teologis resmi PGI maka kita akan

melihat di situ bahwa yang menjadi perhatian utama Gereja-gereja dan umat Kristen di Indonesia hanyalah dialog karya saja.

Sedangkan dialog teologis dianggap sebagai suatu kemustahilan. Kekuatiran ini, demikian menurut penilaian kami, terkait dengan

pandangan teologis yang sempit tentang agama-agama lain sebagaimana nyata dalam diktum Cyprianus yang terkenal itu: extra

ecclesiam non salus est.





2.5. Model Rekonsiliatif: Menjadi Komunitas Iman yang Rekonsiliatif





Model ini terkait dengan kesadaran bahwa kekerasan sosial di dalam masyarakat Indonesia dewasa ini, khususnya di

antara umat Islam dan Kristen, adalah tragedi kemanusiaan yang sangat memiluhkan hati dan nurani kemanusiaan kita. Dan

kekerasan ini, demikian keyakinan penganut model ini, tidak saja disebabkan oleh alasan-alasan politik tetapi juga oleh

alasan-alasan pemahaman sempit tentang identita secara teologis. Kami kira model ini secara intensif digumuli oleh

E.G.Singgih.



Menurut E.G.Singgih bahwa kendala pokok hubungan Islam-Kristen di Indonesia adalah terletak pada

pemahaman Gereja-gereja dan umat Kristen yang keliru tentang ide umat pilihan sebagaimana terdapat dalam teologi tradisi

Deutronomis. Padahal, demikian E.G.Singgih, ide umat pilihan Allah dalam teologi tradisi Deutronomis itu juga sangat terbuka

dan tidak bersifat ekslusif yang kaku. Sebab ide umat pilihan Allah dalam teologi tradisi Deutronomis itu sebenarnya bersumber

dari sebuah keyakinan teologis dasariah bahwa pemilihan Allah atas Israel untuk menjadi umat terpilih bukanlah karena mereka

jauh lebih baik dan unggul dibandingkan dengan umat lain di sekitar mereka, melainkan semata-mata kebaikan dan kemurahan Allah

ketika memperhatikan nasib mereka yang buruk dan menderita. Namun, demikian E.G.Singgih, dalam perkembangan selanjutnya ide

umat terpilih dalam pengertian karena semata-mata kebaikan dan kemurahan Allah ini telah digeser menjadi sebuah ideologi

pembenaran politik identitas yang bercorak etnitisme Gereja dan persekutuan Kristen pada kemudian hari. Jadi, demikian

E.G.Singgih, Gereja dan persekutuan Kristen mengambil-alih ide umat pilihan itu tanpa meninjau secara kritis. Lebih parah lagi,

demikian tegas E.G.Singgih, ide umat pilihan ini kemudian begitu saja ditarik kesejajarannya secara garis lurus dengan ajaran

Calvin tentang predestinasi-ganda. Kesalahan inilah kemudian membentuk pemahaman diri umat Kristen, termasuk umat Kristen di

Indonesia, menjadi sebuah pemahaman diri dan identitas eksklusivistis dan triumfalistik.



Menurut E.G.Singgih kita

perlu mendekonstruksi pemahaman diri yang bersifat ideologis ini. Dalam kerangka itu, demikian E.G.Singgih, kita perlu

melengkapi teologi tradisi Deutronomis tadi dengan teologi tradisi Trito-Yesaya yang menekankan teologi kepelayanan sebagaimana

nyata dalam diri hamba-hamba Tuhan. Ia juga melihat bahwa sebuah identitas inklusif dan dialogis hanya mungkin apabila kita

mempunyai pemahaman tentang "orang lain" (the other) secara dewasa. Yaitu: tidak memandang "orang lain" sebagai musuh kita,

tetapi "tetangga kita" (our neighbor). Tetapi hal ini, demikian lanjut E.G.Singgih, hanya akan dapat terwujud apabila

gereja-gereja dan persekutuan Kristen sungguh-sungguh mengembangkan sebuah "teologi pertetanggaan" (istilah yang dipinjam dari

Kosuke Koyama). Dengan teologi pertetanggaan maka gereja dan persekutuan Kristen akan mampu memahami orang lain (the other),

termasuk umat yang beragama Islam dengan sebuah perspektif teologis sosial yang lebih menghargai orang lain.



Tentu

saja, demikian E.G.Singgih mengingatkan, bahwa pemahaman diri dan identitas yang terbuka dan dialogis bukanlah tanpa prinsip

keimanan yang kuat. Sebab keterbukaan dan kemauan berdialog tanpa prinsip keimanan yang kuat adalah sebuah kemustahilan.

Bagaimanapun juga identitas primodial kita dalam iman kita kepada Allah Bapa, Putra dan Roh Kudus adalah sebuah kebenaran iman

yang perlu dipertahankan. Namun, mempertahankan kebenaran iman ini tidak harus dengan mengambil jarak dan menutup diri dalam

getho Kekristenan yang eksklusif. Sebab, hanya dengan keterbukaan dan kemauan untuk berdialog dengan sesama, iman Kristen kita

akan bertumbuh subur dan dewasa.



Apa yang diusulkan oleh E.G.Singgih di atas ini, menurut hemat kami, adalah sebuah

model teologi sosial yang bercorak rekonsiliatif. Kami kira usaha ini sangat penting, bukan saja karena usulan ini sangat

relevan dengan pergumulan bangsa Indonesia, melainkan suatu conditio sine qua non secara teologis: bahwa Allah adalah Allah

yang mampu mendamaikan diri-Nya dengan manusia durhaka! Sumbangan ini, menurut hemat kami, dapat melengkapi usaha-usaha teologi

sosial yang bercorak transformatif yang dewasa ini menjadi model teologi sosial di negara-negara Dunia Ketiga. Kami kira

pengembangan teologi sosial transformatif tanpa dilengkapi oleh pengembangan teologi sosial rekonsiliatif, kami kuatir kita

akan jatuh dalam lingkaran kekerasan yang tak berujung seperti yang terjadi akhir-akhir ini. Kami sungguh tertarik pada apa

yang dikatakan oleh Desmond Tutu bahwa "tidak ada masa depan tanpa pengampunan." Hanya dengan mengampunilah kita dapat

dibebaskan dari beban-beban memori sosial traumatik, yang dengan demikian juga membebaskan kita dari mentalitas islamic-phobia

dan communism phobia. Pengampunan adalah sebuah katarsis-teologis untuk membersihkan dan membebaskan beban-beban traumatik kita

yang menyebabkan kita hidup dalam penderitaan mentalitas paranoid dan fobiatik.



Kalau kita memperhatikan

naskah-naskah teologis remsi PGI (yang sangat dipengaruhi oleh model teologi sosial modernisasai/pembangunan ideologis) maka

kita dapat mengatakan di sini bahwa tema rekonsilasi--khususnya bagaimana meretas jalan buntu hubungan Islam-Kristen di

Indonesia yang diwarnai oleh beban sejarah penuh kebencian sosial---tidak mendapat perhatian sebagai sebuah isu teologis yang

serius. Kalau saja diberi perhatian maka perhatian itu, demikian menurut hemat kami, lebih bersifat taktis-politis saja yang

dikemasi di dalam wacana kebangsaan sebagai sebuah entitas politis.





3. Model

Pluralis-Transformatif-Rekonsiliatif: Sebuah Agenda Mendesak.



Kami berpendapat bahwa, selain model pembangunan

ideologis, keempat model lain (model liberatif, model pemberdayaan, model pluralis dan model rekonsiliatif) adalah model

teologi sosial yang lebih mencerminkan pergumulan nyata sosial yang dihadapi oleh mereka yang lemah, miskin dan tidak berdaya

di dalam masyarakat Indonesia. Jika model pembangunan ideologis memandang bahwa masalah-masalah sosial, seperti kemiskinan,

keterbelakang, kebodohan dan pengangguran serta kekerasan sosial, sebagai tidak berfungsinya nilai-nilai dasar ideologi

Pancasila di dalam kehidupan sehari-hari individu-individu di dalam masyarakat maka keempat model lain lebih melihat bahwa

masalah kemanusiaan itu lebih disebabkan oleh sebuah mekanisme sistem yang tidak adil yang inheren di dalam anatomi kekuasaan

hegemonik rezim Orde Baru itu sendiri. Itu tidak lalu berarti keempat model tadi tanpa kelemahannya. Keempat model itu juga

mengandung kelemahannya. Model liberatif, misalnya, cenderung mengabaikan potensi-potensi rekonsiliatif dari agama Kristen dan

agama-agama lain, termasuk budaya lokal. Sedangkan kelemahan pluralis-transformatif pun tidak jauh beda dari teologi sosial

transformatif teologi pembebasan, yang menurut hemat kami, mengabaikan aspek rekonsiliasi. Tidak mungkin ada transformasi

sosial yang sejati tanpa rekonsiliasi. Sedangkan kelemahan teologi sosial rekonsiliatif di Asia dan di Indonesia, khususnya,

yang menekankan pada pentingnya harmoni sosial ialah terlampau bersifat individualistis dan introvert serta mengabaikan

perubahan sosial secara struktural. Yaitu: seolah-olah perubahan sosial hanyalah bisa terjadi jika setiap individu mampu

mengendalikan diri. Hal ini bisa jadi hanya mempertahankan status quo di dalam masyarakat yang sangat kuat dipengaruhi oleh

budaya paternalistik.



Kami kira, dalam konteks Indonesia masa kini yang diwarnai oleh kekerasan sosial yang

bernuansa etno-religius, ketidakadilan sosial ekonomi, politik dan budaya serta beban-beban historis yang sarat dengan "amunisi

kebencian sosial" antar golongan masyarakat (khusus antara Islam dan Kristen) memerlukan model teologi sosial sintetis antara

keempat model teologi sosial yang kami sebutkan tadi. Kami sebut model sintesis ini sebagai teologi sosial model

pluralis-transformatif-rekonsiliatif. Yaitu: teologi sosial yang terbuka secara dialogis-kritis terhadap sumbangan teologi

agama-agama dan teologi lokal (teologi yang mengacu pada budaya lokal) untuk mendorong proses transformasi sosial secara

rekonsiliatif , baik secara individual maupun struktural-kemasyarakatan. Model teologi sosial ini mengandaikan bahwa sebuah

teologi yang sungguh-sungguh transformatif harus juga rekonsiliatif. Tidak mungkin sebuah teologi sosial transformatif mampu

mendorong sebuah transformasi sosial yang sejati tanpa mengandaikan secara inheren dalam teologi sosial transformatif itu

sendiri mengandung potensi-potensi rekonsiliatif. Juga tidak mungkin teologi sosial rekonsiliatif mampu mendorong terjadi

sebuah proses rekonsiliasi sosial sejati tanpa mengandaikan secara inheren dalam teologi sosial rekonsiliatif itu sendiri

mengandung potensi-potensi transformatif. Juga tidak mungkin mengembangkan teologi sosial transformatif dan rekonsiliatif,

khusus dalam konteks masyarakat yang bersifat pluralis (baik agama maupun budaya) seperti di Indonesia, tanpa mengandaikan

bahwa dalam pengembangan teologi sosial transformatif dan rekonsiliatif itu sendiri sudah mengandaikan sikap terbuka atau sikap

pluralis dan kemauan baik atau sikap keiklasan untuk berdialog di antara agama-agama dan budaya-budaya yang berbeda itu.







4. Kesimpulan.



Kiranya cukup jelas bahwa sebenarnya sekitar tahun 1970-an s/d 1990-an para

teolog dan para pemipin Gereja-gereja Protestan di Indonesia telah berusaha mengembangkan teologi sosial. Hanya yang menjadi

masalah ialah apakah teologi itu memihak nasib mereka yang direndahkan harkat dan martabatnya sebagai manusia ataukah justru

teologi itu memihak sebuah kekuasaan yang menginjak-injak harkat dan martabat manusia itu. Sebab tidak ada teologi yang

bersifat netral. Setiap teologi selalu partial, bersifat memihak. Jika demikian maka sinyalemen kritis Eka Darmaputera bahwa

selama ini Gereja-gereja Protestan di Indonesia alpa mengembangkan teologi sosial perlu dipertimbangkan secara hati-hati.

Menurut hemat kami bahwa sebenarnya para teolog dan pemipin Gereja-gereja Kristen Protestan di Indonesia tidak alpa

mengembangkan teologi sosial. Kalau kita mau berbicara tentang kealpaan it

   
Copyright © 2005 - Pustakalewi.net
All rights reserved. Protected by the copyright laws of the Indonesia
hosted and developed by GIS IT Solution